2022-06-12 08:04:39
宋明理学是中国哲学中十分核心的一块内容，它秉承先秦儒学“道统”，但已经完全不同于先秦的儒学形态。宋明理学人物众多，学派繁杂，这样的历史情况决定了当今梳理这段哲学史的复杂程度。如何尽可能地在不改变各学说本来面目的前提下，梳理出较为清晰的宋明理学发展脉络，这不仅是一个哲学史的书写问题，还是一个关涉中国哲学研究的方法论问题。在这样的研究背景下，我们不可能通过一次社团活动沙龙就搞清宋明理学，只能以期勾勒出它的模糊形象。在这种模糊的形象中，希望能以笔者有限的学识传达出宋明理学的整体性格。在活动过程中，望点亮诸君思维的火花或对生命的体悟。
一、宋明理学概观
在学界，宋明理学有时也被称为宋明道学。关于“理学”与“道学”的分疏，陈来教授在《宋明理学》一书中有较为详细的论述，他认为：
道学之名虽早出于理学之名，但道学的范围比理学要相对来得小。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。至明代，道学的名称就用得更少了。所以总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。[1]P8
还需注意的是，这里的宋明理学一词“指宋明（包括元及清）时代占主导地位的学术体系”[1]P10，其中包括了以“心”为最高范畴、以陆九渊和王明阳为代表的“心学”，以“理”为最高范畴、以程颐和朱熹为代表的“理学”，以及以“气”为最高范畴、以张载、王廷相、王夫之为代表的“气学”。①我们通常所称的“程朱理学”中的“理学”二字是指以“理”为最高范畴的思想体系，它只是宋明理学中的一支，与“宋明理学”中的“理学”二字含义不同。
宋明理学的真正创始人应该是北宋时期的“北宋五子”，即周敦颐、张载、邵雍与二程兄弟。他们奠定了宋儒治经以阐释义理、兼谈性命的致思方向，这也决定了理、气、心、性是宋明理学所讨论的主要范畴。在此基础上，宋明理学“以儒家伦理思想为核心，揉和佛、道而形成三教归一的新特点。”[2]P586陈来教授将宋明理学的特点总结为：
（1）以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。
（2）以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的。
（3）以儒家的仁义礼智信为根本道德原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德的基本原则。
（4）为了实现人的精神的全面发展而提出并实践各种“为学功夫”即具体的修养方法，这些方法的条目主要来自《四书》及早期道学的讨论，而特别集中于心性的功夫。[1]P14
为了在社团活动的简短时间中，能尽可能充分地展现出宋明理学的如上特点，我们需要进一步说明方法论的问题。
二、方法论的问题
宋明理学思想内容庞杂、学派林立，对于宋明理学的讲述方式一直是一个重要的方法论问题。在现行的宋明理学史或中国哲学史中，对于宋明理学的论述一般是以人物为线索，按时间顺序罗列出各理学家的主要思想及其特点。这种方式对于思想内容本身的干预较少，故有助于展现理学思想的原貌，是一个学习与研究宋明理学较好的方式，陈来教授的《宋明理学》、张立文的《宋明理学研究》、冯友兰的《中国哲学史》等都是采取这种方式。但是，由于宋明理学家人物众多，加之宋明理学本身内容的复杂性，这种方式不利于在较短时间内揭示宋明理学的整体性格，亦不利于对宋明理学关键问题的把握。
傅小凡教授在《宋明道学新论》[3]一书中以“本体论转向认识论”为视角，重新架构了宋明理学的发展脉络。这种论述方式事实上是以西方哲学的发展逻辑为参照，来重新审视宋明理学。这种方式的中西对比的视角与问题的提出都值得注意，但是，它毕竟难以摆脱西方哲学的认识方式。以西方哲学的思维范式架构中国哲学的内容，未免有难以呈现中国哲学本来面貌之嫌。
台湾学者杜保瑞提出以“本体论”、“宇宙论”、“功夫论”、“境界论”的四方架构作为诠释中国哲学的方法论体系，在《功夫理论与境界哲学》一书中，杜保瑞首先定义了中国哲学中“形上学”的概念：
形上学：形上学是包含本体论与宇宙论的最高级抽象概念，是从全体的角度讨论整体存在界的各层次原理的综合性题目。[4]P17
接下来，他将本体论、宇宙论、功夫论、境界论分别定义为：
本体论：本体论是形上学问题中，侧重讨论关于整体存在界的意义、目的、本质、价值、有无等问题侧面的题目。[4]P18
宇宙论：宇宙论是形上学问题中，侧重讨论关于整体存在界的时间、空间、结构、材质、始源状况、发展情况、存在变化的原理侧面的题目。[4]P18
功夫论：功夫论是从人存有者的角度，发表追求最高价值标的过程中的理论意义的题目。[4]P22
境界论：境界论是从人存有者的角度，发表最高价值追求标的上的终极存有情状之题目。[4]P22
具体到宋明理学中，“理”这一范畴多用于回答世界的本质、价值、意义等问题，大体属于本体论范畴，当然也兼及宇宙论问题的处理；“心”、“性”等范畴一般用于回答人一个作为整体存在的价值、意义、目的、本质等心性论、人性论的问题，可大致归于本体论论域的考量，当然完整的心性论、人性论理论亦涉及宇宙论的问题；“气”这一范畴多用于回答世界的结构、材料、始源状况、发展情况等问题，大体属于宇宙论范畴，当然其中也蕴含对世界价值、目的、本质等的本体论方面的处理；“格物致知”、“诚意”、“敬”、“静坐”等范畴直接针对人这一存有者指向境界的修养问题，属于功夫论范畴；而“乐”、“万物一体”、“尧舜气象”、“曾点之志”等范畴就是探讨人理想存在情状的范畴，属于境界论范畴。
杜保瑞的这一方法论体系有助于我们在短时间内从宏观上把握宋明理学，较适合于今天宋明理学的介绍。首先，杜保瑞这一四方架构的方法论体系较为全面地涵盖了宋明理学的全部理论类型，同时其理论和实践的内在理路言说方式分别涵摄了西方传统哲学中的与彰显中国哲学自身特色的话语体系，这种言说方式的灵活性使得我们得以从不同的面向来理解宋明理学，从而保障了我们理解的整体性、准确性、甚至开放性。在“本体论”、“宇宙论”、“功夫论”、“境界论”这四个范畴中，杜保瑞认为“境界论”是区别哲学形态的绝对标准，不同的哲学形态是以不同的理想境界为指向的，例如：佛家的境界是佛，道家的境界是仙人，儒家的境界是圣人。“境界论”的奠基将导致“本体论”、“宇宙论”、“功夫论”的开出，“功夫论”的成立将使“境界论”中的理想人格内容得以现实化，而其之所以可能现实化的依据将有赖于“本体论”与“宇宙论”的探讨。在横向上，杜保瑞区分了“本体论进路的功夫论”和“宇宙论进路的功夫论”，他认为“境界是一个主体的状态，它包含了主体的心理状态以及身体状态”[4]P87，“功夫论”在处理主体“心理状态”与“身体状态”时分别要以“本体论”论域下的“人性论”与“宇宙论”论域下的“人体宇宙学”为依据，由此区分了两种“功夫论”的形态，整个系统较为全面地涵盖了宋明理学全部的理论类型。另外在纵向上，杜保瑞区分了两种宋明理学内在理路的言说方式——理论的和实践的。在“本体论”、“宇宙论”、“功夫论”、“境界论”的体系推演中，我们可以从“本体论”和“宇宙论”出发来描绘“功夫论”，同样也可以从“功夫论”出发在实践理性中彰显“本体论”和“宇宙论”的理论价值，前者是传统西方哲学以逻辑思维贯穿思想体系的理论言说方式，后者是从中国哲学以现实的实践理性凸显抽象世界观念的价值与意义的实践言说方式。“境界论”与“功夫论”，“本体论”与“本体论”和“宇宙论”之间也具有这两方面的言说方式。杜保瑞的这一区分不仅顾及到与传统西方哲学话语体系的融合，同时也兼顾到了彰显中国哲学自身实践特色的现代哲学话语体系的建构。其次，“本体论”、“宇宙论”、“功夫论”、“境界论”从整体上概括出了宋明理学的核心主题，杜保瑞这一四方架构方法论体系事实上是以主题的方式切入宋明理学，这决定了宋明理学的各个思想体系将以这些主题为中心全面展开。从整体面向看，这些主题作为论域中心将汇集宋明理学的核心问题。这样，通过对主题的切入便更容易进入和把握宋明理学的核心问题，同时也有利于体会宋明理学的整体性格。最后，杜保瑞这一方法论体系的系统性和灵活性很强，这将有助于我们在思想繁杂和学派林立的宋明理学中把握住一条主线，同时又不至于僵化理解，反而可以对诠释和思考保持一种开放性和探索性。
以上便是对于今天讲述方法论的探讨，接下来我们将在杜保瑞这一方法论体系的引导下进入宋明理学的正题内容。
三、宋明理学的“境界论”
宋明理学中的各种理论探讨都由对境界的追求而生发，对境界的不同理解和接受将直接导致其理论形态的不同，故我们先从“境界论”讲起，以几个典型例子突出这一部分的内容及其特征。
（一）孔颜之乐
《论语》中记载：
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）
《论语》中的这两句孔子语录记载了孔子与颜回“乐”的境界，这成为了宋明理学家们一个主要的境界追求。宋初“理学三先生”中的胡瑗在太学主教时就曾以“颜子所好何学论”为题试诸生，其中程颐的试卷让胡瑗大惊。被奉为理学真正鼻祖的周敦颐同样提倡“学颜子之所学”[5]P23，程颐与程颢“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[6]P16可见，“孔颜之乐”在宋明理学一开始便成为了理学家们对于境界追求的共同标的。
那么，“孔颜之乐”的“乐”为何？周敦颐指出：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。[5]P32-33
这就是说，当人去除富贵私欲的小者后，将求得天地之间的大者。此大者在周敦颐的思想中可以理解为天地至诚无欲的品格，当大者存于心时就会产生一种心泰而无不足的状态，这就是“乐”。后来程颐和其门人同样讨论了这一问题：
鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？”正叔曰：“颜子所乐者何事？”侁对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”[6]P395
鲜于侁认为颜子所乐是乐道，而伊川确认为如果如此则颜子不为颜子矣。伊川回答事实上揭示了：如果把道作为“乐”的对象，那么“孔颜之乐”事实上就变成了一种对道的审美活动，而颜子的乐根本上应该来自于在体道后的无对象的心泰自足状态，这种乐应该源自心本身的流行畅达，而不应倚仗一个即便是道的审美对象，“孔颜之乐”事实上是一种超道德的精神境界。这种精神境界可以说是所有理学家的共同境界追求，后来诸如朱熹、曹端、王艮等人都对此发表过自己的意见。
（二）万物一体
“万物一体”的观念秉承着中国自古以来“天人合一”的境界传统，以下就以张载《西铭》与程颢《定性说》为例来展现宋明理学“万物一体”的境界观。
张载的《西铭》原名为《订顽》，即指向于批判的订正愚顽之意。与《西铭》相应亦有《东铭》，“此篇张子书之东牖以示学者，名曰《砭愚》，盖以砭二氏之愚而明圣道只要。程子改曰《东铭》。”[7]P320（王夫之：《张子正蒙注》），《西铭》与《东铭》于《张载集》中合为《乾称篇》。以下是张载《西铭》原文：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾（《张子全书》原作“其”，依《宋文鉴》改。）幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[8]P62-63
最后“存，吾顺事；没，吾宁也”一句，是直接针对的批判，告诉人们生死并无轮回，死后人将会为沉寂，这种观念承接了儒学传统，让人将生命的意义追寻转移到在此生的现世努力。在《西铭》中，天地被视为一个大家庭，天称父，地称母，天下人皆是我的兄弟姐妹。张载这种万物一体的境界指向事实上是将家庭情感与人伦原则加以宇宙化、普遍化，这种境界可以说是在道德意识纯粹至极后形成的“民胞物与”的宇宙情怀。张载在《西铭》中所展现的境界观并不是单纯的身心在超道德意义上的自由感，而更伴随着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的责任感，这与程颢在《定性书》中所展现出的境界观有很大不同：
承教，谕以定性未能不动，犹累于外物，此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言！然当思之矣，敢贡其说于左右。
所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外。牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外。则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
心之精微，口不能宣；加之素拙于文辞，又吏事匆匆，未能精虑，当否佇报，然举大要，亦当近之矣。道近求远，古人所非，惟聪明载之。[6]P460-461
程颢的《定性书》是回答张载关于如何“定性”的问题，这其包含了更多“功夫论”的内容。但是，在此篇文章中，程颢亦充分展现出了其境界追求，这种境界指向的是一种“心普万物而无心”、“情顺万物而无情”的洒落情怀。程颢反对用私用智，提倡以“物来顺应”、“廓然大公”的应物方式来与万物浑然一体，不以私意巧智分别，做到物我两忘。程颢的这种境界是一种超越道德的精神境界。与张载不同，这种境界不是为了引出尽人事的责任感，而是超越于此的“乐”的心灵状态。
程颐与程颢的个人性格差异是一个很有意思的问题，这反映了二者不同的境界追求。两人在“功夫论”上都强调“敬”，但是程颢的“敬”却以“和乐”为主，而程颐的“敬”却以“闲邪”为主，这种认识方式与修炼方式的不同直接导致了二者性格特征的显著差异，陈来教授指出：
程颢温然平和，程颐则严毅庄重，二程的弟子曾说，大埕饶有风趣，而小程“直是谨严”，称道古今的“程门立雪”，不仅说明杨时的敬师之诚，也与程颐平日的严厉有关，据程颐的门人说，他在晚年“乃更平易”，但终究赶不上程颢的气象从容。[1]P92
二程的这种表面上的性格差异，背后根源于不同的境界论指向，这便导致了程颐与程颢整体理论体系的性格差异。作为理学奠基者的二程，这种理论体系的性格差异到底对后来的理学发展造成了何种影响，这是一个关系到宋明理学整体面貌的大问题。因此，二程理论的异同及其影响就成为了宋明理学研究的焦点。
（三）
。杜保瑞的四方架构方法论体系严格意义上只能适用于关于个人存在即转化的思想理论的诠释与架构，。然而，对于有着“内圣外王”传统的中国哲学而言，，所以从中国哲学的整体样态来看，杜保瑞的方法论体系存在着严重的理论偏颇。虽然如此，，所以今天从此方法介绍前人已总结出的宋明理学整体样态仍然是最适合的，虽然这种样态并不一定符合宋明理学事实上的历史样态。这种被前人建构出的宋明理学样态与历史事实上的宋明理学样态之间依据中国哲学传统视域而呈现出的可能的张力，使得我们对于任何一个（包括杜保瑞的）方法论体系都应该保持着向事实开放的态度。，从“境界”本身的含义上来说，。这一调整旨在揭示出在前人建构的宋明理学中所一直忽视的问题，即：表面上似乎全部是心性、，？如果以此为杠杆撬动传统的宋明理学建构，会不会使得宋明理学呈现出另一副可能更符合历史事实的样态？、功夫理论面貌？对于“境界论”主题的这一调整，体现出杜保瑞的方法论体系面向事实开放性的可能，同时这一调整或许能够撬动其方法论体系的完善。
事实上，，韩愈在引用《大学》时评论到：
传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。（《原道》，《昌黎先生集》卷十一）
韩愈在引证《大学》文本时并没有提出“格物致知”的观念，而“格物致知”恰巧是后来理学家用以建构心性功夫的关键论域。在韩愈看来，只顾及个人修养而把天下国家置之度外的行为是“灭其天常”的，，，。到了理学鼻祖周敦颐那里在“学颜子之所学”之前同样提出了“志伊尹之所志”[5]P23，，为商朝的强盛立下了汗马功劳，。那么，此时的一个学理问题便昭然若揭，、功夫的理论形态？，他认为是王安石的变法失败导致了理学家们的“内圣”反思，理学家们认为王安石变法失败的根本原因在于当时“道德性命”的理论尚未成熟，或者并未摆脱禅宗的消极影响，所以“内圣”之学尚未开出，“外王”之学不能重建，于是理学家们便转入了“内圣”之学的建构。[9]P398-421余英时在书中指出了宋明理学表面上大谈身心性命的“内圣”之学，，其中蕴含着理学家们“得君行道”的“外王”理想，内圣外王本是儒学不可分割的统一体，。事实上，沿着余英时的思路，已经有学者开始做这方面的工作，。[10]P46-59
无可否认的是，宋明理学家们大都具有着外王理想，即便是像黎立武这样由宋入元的学者，在他“得君行道”的理想破灭后仍然保持着通过教化建立皇极的外王理想。②，那么在此关照下的宋明理学将呈现出怎样一幅形态面貌？这又是一个宋明理学的关键问题。
四、宋明理学的“形上学”
为实现“境界论”中所涵摄的理想状态，主体必须实现现实的转化，而这种转化之所以可能首先需要在理论上予以说明，由此开出了宋明理学“形上学”的论域。在杜保瑞的四方架构方法论体系中“形上学”包含了“本体论”与“宇宙论”，这里并不打算把“本体论”与“宇宙论”彻底分开来谈，因为宋儒“形上学”的话语体系总是兼及“本体论”与“宇宙论”两方面的处理，若此处分开来谈将会破坏宋明理学历史话语的整体性。当然，这一处理并不意味着杜保瑞“本体论”和“宇宙论”的区分对宋明理学是不必要的，我们必须在话语体系的整全性中对二者保持着认识上的区分，如此方有利于我们把握宋明理学的形上学理路以及由此展开的“功夫论”形态；另一方面，我们可以这样认为，正是杜保瑞的这一区分让我们注意到了宋明理学对于“本体论”与“宇宙论”的联结，在对这两个概念保持着认识上划分的同时，考察这两个论域是如何在理学家处理“形上学”问题上被联结起来的，似乎更有利于我们对于宋明理学“形上学”的把握。一下就分别举出气学、理学、心学中的一位代表来展现宋明理学的“形上学”特色。
（一）气学的“形上学”——以张载为例
张载在《正蒙·太和篇》中以“气”为最高范畴展现了其“宇宙论”与“本体论”架构：
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[8]P7
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。[8]P8
张载认为，宇宙的整体结构是“太虚”←→“气”←→“万物”，“太虚”与“万物”只是“气”之聚散的不同状态，事物的生灭、宇宙的变化都是“气”聚散变化的结果：
一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。[8]P10
“‘一物两体’是指每一个事物都包含有对立的两个方面，他曾解释说：‘两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。’两体即虚实、动静、清浊、聚散这些对立面，正是这些对立的规定构成了完整的统一体。”[1]P64张载认为，“气”之运动变化的根源正是在于其统一性中包含着对立面，正是对立面的相感成为了“气”运动变化的动因。张载用“气”建构起了他自己的气化宇宙论，而面对“本体论”的问题，张载则是用“太虚之气”来解决的：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。[8]P7
“太虚”是“气”的本体状态，“气”的一切运动变化都由“太虚”而生发，所以“太虚”也是宇宙世界价值与意义的源泉，在此“本体论”与“宇宙论”的架构下，张载提出了自己的心性论：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[8]P9
这就是说，太虚是天，是宇宙万物的本体；气化是道，是宇宙整体的变化原则；“虚与气构成性，性加上知觉就是心。这是所说的‘虚与气’分别指太虚之气的本性加上气的属性。张载认为，太虚之气具有的湛一本质是宇宙的本性，太虚之气聚而为气，气聚而为人，人的本性根源于太虚的本性”[1]P66，人虽各异，但是人人都具有“太虚之气”的湛一本性，这是人性可能至善的根据。虽然如此，人现实的气质状态又有不同，这便导致了人与人之间“太虚之气”湛一本性的晦暗不同：
天性在人，正犹水性之在水，凝释虽异，为物一也。受光有大小、昏暗，其照纳不二也。[8]P22
人人都具有的“太虚之气”的湛一本性是每个人走向至善而成圣的现实依据，但是每个人现实气质对湛一本性的遮蔽则是现实世界恶的来源，成为了成圣的阻碍，所以张载的这种人性论在成圣的“境界论”指向中，必然导致“功夫论”上变化气质的主题。
（二）理学的“形上学”——以朱熹为例
朱熹对于“形上学”的处理主要涉及他的“理”、“气”概念，其中“理”是世界的本源与根据，世界的一切价值与意义的来源，朱熹用它来大多处理“本体论”问题；而“气”是宇宙万物的构成材料，朱熹用它来大多处理“宇宙论”问题，但是“理”与“气”在“本体论”和“宇宙论”的处理中往往又是相互交织的。
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）
“理”是事物存在的根本依据（性），“气”是事物存在的物质材料（形）。自二者关系而言，“理”先于“气”，“理”决定“气”：
未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。[11]P1
“理”在“气”先，是逻辑在先：
或问：理在先其在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。[11]P3
朱熹还讨论“理”与“气”的动静问题，提出了“人跨马”的比喻：
阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后可知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。[11]P2374
朱熹认为“理”是不可见的，所以“理”的动静是靠“气”的动静来体现的，“理”本身并不无动静可言，但另一方面“理”又如人驾驭马一样驾驭着“气”的动静：
太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马一出一入，人亦与之一出一入，盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。[11]P2376
朱熹的理气观总体而言就是“理”与“气”不离不杂。作为世界根源的“理”代表世界的统一性，于此朱熹需要处理其与多样性的问题，于是提出了他的“理一分殊”理论。“理一分殊”四个字最早是程颐在解答杨时关于《西铭》是墨家兼爱的疑问时提出的，程颐指出：
《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。[6]P609
朱熹在秉承“理一分殊”的道德意涵的同时借此来处理了“宇宙论”问题：
本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只是一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。[11]P2409
朱熹以“月印万川”的比喻解释了“理一分殊”的“宇宙论”构造，对于朱熹而言，更主要的是利用“理”与“气”完成人性论的架构：
“人生而静”是未发时，“以上”即人物未生时，不可谓性，才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。（《答严时亨》，《朱文公文集》卷六十一）
朱熹认为像孟子所说的性都是指性的本体而言，这样的性就是纯粹的“理”，至善无恶，是人的“天命之性”。但是，这样的性又不是人现实的性，因为人一出生以后便进入气质之中，不可能保持“理”的纯粹性，所以人现实的性应当是“理”夹杂了“气”的“气质之性”，现实的恶来源于气质，所以成为圣人的关键就是在于通过功夫修养以“理”主“气”。总体说来，朱熹的人性论划分了“天命之性”与“气质之性”，其中“天命之性”是自“理”而言，而“气质之性”是“理”与“性”杂而言之。
以上便很粗略地勾勒了朱熹理气观下架构的“形上学”体系，最终落脚的人性论探讨为朱熹的“功夫论”基石做出了一定的说明。
（三）心学的“形上学”——以王阳明为例
王阳明的“形上学”总体而言可概括为“心外无理”与“心外无物”：
理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。（《书诸阳卷》，《阳明全书》卷八）
在陆九渊的心学体系中，“理”的客观性仍然被陆九渊所强调，他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[12]P483可以理解为人的“本心”与外在的客观之理存在着绝对的同构关系，故所有功夫都在心上做。在这里王阳明与陆九渊心学体系的区别需要注意，王阳明在其体系中彻底否认了“理”的客观性，他认为就事物本身而言并不存在什么“理”，事物之理是事物在与人心交感后由人心本有的条理建构出来了，王阳明这一“心外无理”的思想十分类似于康德“人为自然立法”的思想。在此基础上，王阳明还进一步提出了“心外无物”：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录》上，《阳明全书》卷一）
王阳明把“物”定义为“意之所在”，“‘意’具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意，因而物不能脱离意识结构来定义。”[1]P265王阳明在此强调了意识的“意向性”，如果王阳明肯定了客观世界的实在性，那么“物”就是客观实在在意识的意向作用中向意识呈现出来形象，尽管此处的意识还是一般的意识活动，但其理论架构颇类似于胡塞尔的现象学。③但是，王阳明在一些地方却表现出否定客观事物实在性的倾向：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。（《传习录》下，《阳明全书》卷三）
在这里，王阳明似乎告诉我们，，客观世界并无实在性，客观世界就是一个知觉意识的世界，这便使得王阳明的理论在此颇接近于贝克莱“存在即被感知”、“物是观念的集合”等理论。但无论如何，王阳明强调了“心”是宇宙的根本，这样的“形上学”体系必然会导出在“心”上做功夫的“功夫论”。
以上便是宋明理学“形上学”的大致勾勒，它为“功夫论”奠定了理论基础，接下来我们就进入“功夫论”的探讨。
五、宋明理学的“功夫论”
在“形上学”建构完成后，宋明理学必然进入了“功夫论”的探讨。当然，由“形上学”进入“功夫论”这在杜保瑞四方架构的方法论体系中仅属于理论层面的诠释，在其另一面，完全存在从“功夫论”的实践理性出发去彰显“形上学”价值与意义的诠释路径。这里采用前一种路径是为了方便在理论上体系化的理解，以期能彰显宋明理学的整体性格。至于深入研究宋明理学、深入发掘它的价值，则更需要从后一种进路来考虑。
“形上学”与“功夫论”构成了宋明理学的主要论域，其理论内容的庞杂程度可想而知。以上在对于“形上学”的介绍中，只是粗略地把宋明理学分为气学、理学、心学三系，并且只是分别各列出其中的一位理学家来介绍其“形上学”体系的部分内容，所涉及的“形上学”内容相比于宋明理学整体而言只是冰山一角。即便如此，笔者还是认为以上内容可以作为把握宋明理学整体性格的焦点，因为不论从以上内容哪一个问题入手深入研究，都会触及宋明理学的整体脉搏。在这里，“功夫论”的介绍采取同样的方式。为了显示出“功夫论”与“形上学”的关系，我们在“功夫论”的介绍中只选取那些与上述“形上学”内容有密切理论联系的部分，但即便如此，我们可以选取的内容亦不少。鉴于此，我们将以“格物”与“致知”为例来切入宋明理学的“功夫论”，一是因为“格物”与“致知”可能是宋明理学“功夫论”最核心的范畴，二是因为“格物”与“致知”和上述“形上学”内容的理论联系相对比较紧密。
（一）朱熹的“格物致知”
《大学》在开篇中言：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《大学》）
作为理学代表的朱熹认为，“格物致知”是《大学》的首要功夫，他对其解释到：
格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。[13]P4
致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。[13]P4
“格物”与“致知”是同一个功夫过程，并非二事：
格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此，才认得定，便请以此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。（《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五十一）
“致知”只是“格物”的自然结果，故“格物致知”的根本用力点只在“格物”。陈来教授将朱熹“格物致知”的功夫总结为：
朱熹所理解的“格物”有三个要点：第一是“即物”，就是接触事物，第二是“穷理”，即研究物理，第三是“至极”，朱熹用以训格的“至”即指“极至”。朱熹认为格物的基本意义是要穷理，但穷理要到具体事物上去穷，穷理又必须穷至其极。[1]P180
朱熹“格物”的对象极其广泛，不仅要“格”人伦事物，就连山川草木、历史文化、诗书典籍等一切事物都在“物”的范围内。这样的思想与朱熹“理一分殊”的思想是密切相关的。在朱熹看来，世间任何一物都分有一个整全的太极、整全的理，所以世间任何一个事物都有使得主体能够洞察整全“天理”的可能。“格物致知”的最终目的就是为了在此功夫过程中，主体通过对外在事物之理的认识并且积累，从而达到突破主体自身气质的限制，恢复人性中“天理”的整全与澄澈。在理论上，朱熹预设人之“性理”与“天理”是同一的，故通过向外“格物”认识“天理”而达至向内“性理”光明澄澈的功夫过程是可能的。这一过程中的核心内容在朱熹的《补格物致知传》中得以集中呈现：
所谓致知在格物者，言欲至吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至於用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。[13]P6-7
这一段话是朱熹“格物致知”理论的集中表达，里面涉及了好几个朱熹理论的核心问题，诸如：“豁然贯通”是一个怎样的过程？“众物之表里精粗”指什么？“全体大用”是什么？朱熹“格物致知”理论是认识论，还是功夫论？对于这些问题的探讨和研究都可以触及到朱熹哲学的精神核心，是朱子学研究的重要问题。
（二）王阳明的“格物”与“致知”
作为心学代表的王阳明早年是朱熹哲学的信奉者，但是自从他“亭前格竹”失败之后，对朱熹的“格物致知”理论产生了怀疑。于是，在“龙场悟道”时王阳明形成了自己的“格物”理论：
问格物，先生曰：格者，正也。正其不正以归于正也。（《传习录》上，《阳明全书》卷一）
在王阳明看来，“格”的意思就是“正”，也就是“正其不正以归于正”，而“物”又为“意之所在”，所以王阳明的“格物”就是“正意之所在”。
格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理。存天理即是明明德，天理即是明德，穷理即是明明德。（《传习录》上，《阳明全书》卷一）
王阳明的“形上学”认为“心外无理”，“理”是心之条理附于事物而呈现出来的。所以，“存天理”或者“格物穷理”就是“正意之所在”而使得心之条理能够各得其正。这样，王阳明的“格物”理就变成向内“格心”之说，与朱熹呈现出了相反的理论走向。
对于“致知”，王阳明并不认为只是“格物”的自然结果或者目的，而是与“格物”不同的另一种功夫：
致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，知至者知也，至之者致也。致知之者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。（《大学问》，《阳明全书》卷二十六）
“知”就是“良知”，“致知”就是“致良知”。这里的“良知”就是孟子所说的“不虑而知”者，是一种先验的道德意识与道德情感。“如果说朱熹格物的观念有三个要点‘即物’、‘穷理’、‘至极’的话，王守人的致知的观念也有三个要点，即‘扩充’、‘至极’、‘实行’。”[1]P277王阳明认为，人的道德知识不用如朱熹那样向外求索，它就存在于人与生俱来的道德意识与道德情感中。所以，在通往成圣的道路中，主体所应该做的功夫就是把这种先验的道德意识与道德情感扩充至极，然后再事事物物上实行即可。
（三）罗钦顺的“格物”
作为气学代表的罗钦顺在“形上学”领域彻底否定了“理学”中“理”的实体性，将“气”视为宇宙万物的唯一本源，而“理”只是“气”之条理。“气”构成了万事万物，所以万事万物上皆有“气”的条理，所以指向对“理”的认识的“格物”功夫不仅要“格”外在事物之理还需要“格”内心之理：
察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。（《诸儒学案中一》，《明儒学案》卷四十七）
罗钦顺的“格物”理论主张心物之理要互证，“要从具体分殊的万物入手，逐步体认到万理归一，达到物我浑然的境界。”[1]P311所以罗钦顺言：
格物之格，正是通彻无间之意，盖工夫至则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不用矣。[14]P4
罗钦顺以“通彻无间”解释“格”字，这显然是从“境界”角度来定义的，“通彻无间”并不是功夫的下手处。
以上便是我们今天对于宋明理学的介绍。今天的介绍相对于宋明理学整体内容而言是十分有限的，只愿在这有限的内容中让大家能对宋明理学的整体性格有一个大致的把握，并体会哲学另一种与西方不同的可能形态，至于宋明理学的更多深入问题还需要我们更多地研究原著并参考更多的研究成果才能尝试解决。
注 释：
①关于宋明理学的分系及分系依据学界有不同看法，暂不论。在此暂且以思想体系的最高范畴为依据，把宋明理学分为“理学”、“气学”、“心学”三系述说。
②关于黎立武的思想内容可参见刘成群：《黎立武<中庸>、<大学>思想之考辩》，昌吉学院学报，2008年第5期；王凯立：《黎立武<大学>思想浅析》，朱子文化，2014年第4期。
③在胡塞尔的现象学体系中，事物的本真呈现需要经历一个“悬置”的现象学还原，在此过程中，意识活动的干扰因素被“悬置”起来，意识不是不同的意识活动，而是先验自我的纯粹意识。这与王阳明的“意”稍有不同。
参考文献：
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[12] [宋]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.
[13] [宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[14] [明]罗钦顺.困知记（卷上）[M].北京：中华书局，1990.
作者简介：王凯立，男，厦门大学哲学系2012级本科生，现任哲海潮学社社长，研究方向：中国哲学。
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