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邓晓芒:中国百年西方哲学研究中的八大文化错位+卡莱欧 | 柯勒律治与现代国家理念 | 傅红雪之一四七

2021-11-23 15:51:08

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邓晓芒:中国百年西方哲学研究中的八大文化错位

2017-08-20 邓晓芒说

编者  从偶尔接触到的学者来说,邓老师,我始终觉得他是一个真正的学者;我也不信那些对他的各种流言蜚语,有时候出于嫉妒和被揭穿往往会恼羞成怒。不是每个人都愿意把话讲的那么直白;也不是哪个人都能将哲学讲的这么直接明确能够为我等庸碌者接受。中国需要这样不故弄玄虚的学者。就算顿悟;也需要这种老师为我们打开一扇门。而不是牵强附会。

这些批评无损于被批评者的伟大,当然中国的伟大是升格的;不妨降一格理解。批评者和被批评者都是真诚的;这个才是学术。

 一切文化的传播,大约都要经过这样几个阶段:首先,是两种文化的格格不入和互相拒斥,所谓“非我族类,其心必异”,人们只看到二者之间的相异之处,或满足于“各有各的长处”而故步自封,而这时文化传播就有待于相通和相同之点的被发现;然后,人们惊讶地看到两种文化也有可以相通的地方,于是热衷于在两种文化间进行互释和比附,说此文化的某某就是彼文化的某某,某异族文化因子在本民族文化中“古已有之”,此时文化间的传播已较前大为顺利,但通常满足于“新瓶装旧酒”式的猎奇,层次不高,甚至还可能成为文化间进一步传播的障碍;第三步,人们再一次发现文化间的同中之异,以一种“陌生化”的眼光去深入到曾被忽略了的、异文化之为异文化的根本内核,正是在这种理解到两种文化的本质区别的同时,两种文化的真正的融合已经开始了,因为恰好由于这种理解,本质的区别已经被扬弃了。中国一百多年来的西方哲学东渐印证了我们的上述推测。19世纪末以前,我们大致处在上述第一阶段,整个20世纪则是在第二阶段和从第二阶段向第三阶段的艰难过渡之中,而目前则是刚刚跨入到了第三阶段。

本文就是立足于第三阶段而对前一阶段的一次反思。我认为,20世纪来中国的西方哲学研究虽然成就巨大,但在理解中也不可避免地发生了一系列的文化错位,即用本民族传统哲学的东西去扭曲和附会西方哲学的诸多理论和概念,当人们自以为掌握了“西方哲学”的本质内核时,实际上却在很大程度上还在本民族的固有思想中转圈子。下面我想举最明显和最重要亦即影响最大的八个例子来说明这一点。





一、严复对达尔文进化论的选择性接受





严复传播的进化论对中国20世纪上半叶的巨大影响是谁也无法否认的。但它对中国思想界所产生的天翻地覆的作用,在某种程度上并不完全是外来的新观念造成的,而是在中国传统思想中有其根基。在中国古代,固然有道家虚静无为和董仲舒的“天不变道亦不变”的说法,但也有儒家公羊三世说,墨家的“强必治,不强必乱,强必宁,不强必危”的“尚力”论,韩非的“法与时转则治,治与世宜则有功”的变法思想,以及《易传》的“穷则变,变则通”的变易观。戊戌变法的领袖康有为就是以公羊三世说(从“据乱世”进到“升平世”再到“太平世”)作为自己变法的理论基础的,他同时也在《诸天讲》中对进化论的前驱康德星云说进行了热情的介绍。同样,严复在所译《天演论》的按语中也大谈康德的星云说。然而,更能说明严复在翻译和介绍进化论时的“期待视野”的是,他并没有翻译达尔文本人的著作,而是选择了达尔文的辩护者赫胥黎的《进化论与伦理学》,并把题目改为《天演论》。有人提出,这一译名表明在严复那里,“进化论并不仅仅被视为生物学的理论,它一开始便被理解为一种普遍的天演之学,从而获得了世界观的意义”,“这种思维倾向显然有别于西方的实证主义,在本质上与中国传统哲学有着更为切近的关系。”(注:杨国荣:《从严复到金岳霖:实证论与中国哲学》,高等教育出版社1996年,第22页。)至于这本书的翻译,也决不符合他所提出的“信达雅”的原则,尤其是“信”的原则,而是“有选择,有取舍,有评论,有改造,把它和解决中国的现实问题联系起来”(注:黄见德:《西方哲学东渐史》,武汉出版社1991年,第96页。),例如他大刀阔斧地删除了原书中有关科学的范围、科学的价值、科学的本质及其确定性等具有本体论层次但却不合中国人胃口的部分。显然,在他看来,如果原原本本地遵从达尔文的“适者生存”和“优胜劣汰”的生物学原则,并且像斯宾塞那样把它直接转用于人类社会,它就仅仅只是一条理论上的客观的科学原则(所谓“任天为治”),将会导致“劣败民族必须被淘汰”的残酷结论,甚至为帝国主义的侵略提供理论根据;只有像赫胥黎那样将进化论理解为一条主观的实践原则(所谓“与天争胜”)即伦理原则,才能起到激发国人起来抗争的积极作用。但这样一来,达尔文进化论在伦理上“中立”的原貌就被掩盖了。





二、王国维对叔本华的活剥





王国维早年偶见康德、叔本华之哲学,“心甚喜之”,后来“尤所惬心者,则在叔本华之《知识论》”,且“大好之”(注:《王国维文集》,北京燕山出版社1997年,第469、456页。)。然而,已有学者指出,王国维在其《红楼梦评论》中,尽管自称是“立论全在于叔本华立脚地的”,但却恰好将叔本华自己的真正的“立脚地”即他的本体论搁置起来,抛弃了其意志学说的“世界本质”层面,而“只想在生活本质层面上论人生和文学”(注:王攸欣:《选择·接受与疏离》,三联书店1999年,第59-62页。);而对于叔本华美学中关键性的一个概念“理念”(源自柏拉图),则要么独出心裁地译为“实念”,要么干脆将它“故意去掉”,甚至“换用了具有实体性的‘物’,这样一来,就完全改变了叔本华美学的核心”(注:王攸欣:《选择·接受与疏离》,三联书店1999年,第64、66页。)。显然,叔本华的意志是万物的本原,但也是一切罪恶之源,这种观点若不从“原罪观念的背景上是难以理解的;王国维的意志则只是人生痛苦的根源,却没有丝毫的罪感。所以叔本华的审美还有依赖“天启”或“天惠之功”而使灵魂得救的意思,王国维的审美则只是通过自我修炼和证悟解脱人生的痛苦(注:王攸欣:《选择·接受与疏离》,三联书店1999年,第67-68页。)。由此也导致王国维对叔本华的“悲剧”概念的误解。叔本华认为在悲剧中“极为重要而应该注意的是:文艺上这种最高成就以表出人生可怕的一面为目的,……是因为此中有重要的暗示在,即暗示着宇宙和人生的本来性质。这是意志和它自己的矛盾斗争。在这里,这种斗争在意志的客体性的最高级别上发展到了顶点的时候,是以可怕的姿态出现的。”(注:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆1997年,第350页。)而王国维则仅取叔本华由这意志的自相矛盾而派生出来的三种外在处理手法的分类来立论:“第一种之悲剧,由极恶之人,极其所有之能力,以交构之者;第二种,由于盲目的运命者;第三种之悲剧,由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”(注:《王国维文集》,第214-215页。),并由此将《红楼梦》归之于第三种,称作“悲剧之悲剧”。其实,若从叔本华的眼光来看《红楼梦》的悲剧并不是由于意志自身的自相矛盾导致的,而是由于意志受到外在环境的阻遏而不得伸张所导致的,因而缺乏悲剧的最根本的要素。在这里,意志的放弃并不是因为意志的自相导致了自相抵销,而纯粹是由于意志的无法实现而悟到一切追求皆空,由于意识到意志的目的达不到而放弃意志:这完全是中国式的悲剧,而不是叔本华所认可的悲剧。(注:钱中书曾对此有过中肯的批评,见《谈艺录》,中华书局1984年,第351页。王攸欣在《选择·接受与疏离》中就此为王国维辩护,似无说服力,见该书第71-73页。)






三、胡适对实用主义的中国化






胡适自称是杜威的弟子,以在中国传扬杜威的实用主义为己任,为此受到的赞扬和咒骂都同样多。但也有人指出,胡适并没有原原本本介绍杜威的实用主义,“在他的心中,实验主义的基本意义仅在其方法论的一面,而不是一种‘学说’或‘哲理’”(注:黄见德:《西方哲学东渐史》,第256页。)。他曾明确把作为一种“主义”的实用主义和作为一种方法的“实验主义”区分开来:“实用主义自然也是一种主义,但实验主义只是一个方法,只是一个研究问题的方法。”(注:胡适:《实验主义》,转引自同上,第254页。)这种区分是有其针对性的。美国实用主义作为一种普遍原则,并不排除信仰,如詹姆士认为上帝本身就是一种特别有用的假设。胡适要拒绝信仰主义,就必须把实用主义限制为一种实验方法。但胡适以中国传统的自然实在论作为理论上的“一个大假设”(注:胡适:《实验主义》,转引自同上,第51页。),取代了美国实用主义中的信仰的地位。“詹姆士、杜威将否定形而上学与勾销经验一现象界以外的物质实体相联系。胡适却与之不同,他把拒斥形而上学的主张作为引向传统自然主义的逻辑中介”(注:杨国荣:《从严复到金岳霖》,第49页。)。他离开实用主义的真理观,朴素地主张真理“深藏在事物之中”,是通过主体的作用而揭示出来的、对象所固有的内在规律。但我以为,与其说他由此就“表现出与实用主义有所不同的趋向”(注:杨国荣:《从严复到金岳霖》,第64页。),还不如说他表达了一种不同于西方的、中国传统式的实用主义(所谓“实用理性”),与墨子的“三表法”(“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之实”,“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”)及汉学和清代朴学的传统是一脉相承的。所以,胡适的实用主义尽管传播很广,却并没有把杜威的“民主自由”理念在中国普及多少,而顶多是强调了一种“大胆假设、小心求证”的治学方法。实用主义作为一种“主义”,被小心地控制在不触动中国传统根本、只解决表面零星“问题”的范围之内。





四、牟宗三对康德的误读





牟宗三被海内外公认为中国的康德专家及中西汇通大师,曾译出并注康德三大批判。但他在1982年开讲,正式出版于1990年的《中西哲学之会通十四讲》中,对康德哲学的讲解却有一处说不过去的“硬伤”,这就是对《纯粹理性批判》中“经验的实在论”和“超越的(transzendental,我译作“先验的”)观念论”的解释。康德在“先验感性论”第7、8两节中重点谈了这一对概念,意思是:凡是在经验中被给予的对象(即现象),时空都对之有实在的(客观)效力;但时空不是客观事物“本身”及其属性,而纯粹是主观观念性的先天直观形式;这两者是同一知识的不可分的两面,因为经验现象的“实在性”正是由于主观时空的观念上的先验作用才建立起来、才得以可能。康德以此同时反驳了休谟、贝克莱的“经验的观念论”和笛卡尔、。牟宗三却说在康德那里,“假如离开了经验现象,离开我们的感性,而想象时间、空间是绝对客观的自存体,或附着在客观物自身上的一个属性,这就是妄想,妄想就是空观念,而无实在性,故言超越的〔先验的〕观念性。”(注:见《中西哲学之会通十四讲》,上海古籍出版社1997年,第41页。)就是说,“先验的观念性”不是康德自己的观点,,其实是观念的),所以牟宗三说这个词组“不是好的意思,是个空观念而没有实在性,这就叫做观念论,……乃指以时间、空间与现象三者皆了解得不对而言”(注:见《中西哲学之会通十四讲》,上海古籍出版社1997年,第43页。)。使经验的实在性可能的观点在牟氏这里恰好变成了使之不可能的观点。牟氏把康德这两个共同构成人类知识而不可分割的观点割裂开来(“拆开来”),是要说明康德“由经验的实在论融摄知识范围内一切实在论的思想,由超越〔先验〕的观念论融摄一切关于智思界者的思想”(注:见《中西哲学之会通十四讲》,上海古籍出版社1997年,第40页。),即后者主要是面对上帝等等物自身(moumena)的,所以他明知康德的“超越”(transzendetal即“先验”)和“超绝”(transzendent我译作“超验”)不同,却说对这一区别“康德本人也常不严格遵守,此处用transzendental,其实就是transzendent的意思”,并为康德编造出了一个“超绝的观念性”(注:见《中西哲学之会通十四讲》,上海古籍出版社1997年,第41页。其实康德从未混淆这两词,也未用过transzendete Idealitaet这一词组。)。这一切误解,不论是有意歪曲还是由于未及审察,都是为了说明康德已经意识到在知识之外还有一个“超绝的本体界”,但出于知识论立场认为这个世界的知识是“空幻的”观念;只有中国哲学才使本体界成为实在的——总之,还是“西方的科技,中国的道德”,“西方物质文明,中国精神文明”的翻版。整个《中西哲学之会通十四讲》都是由这一站不住脚的误解来说明这一道理。






五、对“理性”概念的普遍误解






西方“理性”一词,英文为reason(相应的德文为Vernunft),在我国是沿用了日本学者对英语的音译(也包含意译的成份),并非我国本土固有的词汇。中国古代“理”与“性”分开讲,到宋明理学,有“性理”连用(如朱熹的“性理大全”),但一般不把“理性”作为一个专门名词连用(注:焦竑曾在《李氏续焚书序》中说“使世知先生之言有关理性”,此处联用宜理解为“理和性”。)。中国的“理”来自于按玉石的纹路(纹理)将其从石头中分离出来,即《说文解字》所云“理,治玉也,从玉,里声”。它与西方的“理性”相重合的部分,即王国维在《释理》一文中所谓“种种分析作用”,由此而推及“分析作用之对象,即物之可分析而粲然有系统者,亦皆谓之理”(注:《王国维文集》,第352页,王氏此文讨论颇繁杂,然多所误解。)。至宋明理学将之与“道”打通成为“天理”,则指自然万物(包括人的心性)之规律。但重合到此为止。我曾指出,黑格尔(作为西方理性主义的集大成者)的理性(Vernunft)在古希腊哲学中有两个来源,一个是“逻各斯”(Logos),一个是“努斯”(Nous)(注:即“语言学起源”和“生存论起源”,参看拙著:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》第一章,湖南教育出版社1992年。);前者指语言或表达,后者指能动超越的灵魂。这两个意思都是中国的“理”所不具备的。“逻各斯”我们通常译作“道”,其实也是不对的,“道”虽然在日常生活中也有“说道”和表述之意,但那是“道路”(或“行走”)的派生义,在中国哲学中没有人把“道”理解为“说”的。至于“努斯”则与中国的“心”、“性”都不同,是指一种自发的能动性和自我超越性,集中体现为人的自由意志。我所指出的这两层区别(注:可参看拙文:“论中国哲学中的反语言学倾向”及“论中西辩证法的生存论差异”,分别载于《中州学刊》1992年2期及《江海学刊》1994年3期。),至今似尚未引起国内学者的认同和注意。但这种误解在百年中国学术界可以说比比皆是。如王国维在《释理》中见及“言语者,乃理性第一之产物,……此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也”,但紧接着说:“此人类特别之知力,通古今东西皆谓之曰‘理性’”(注:《王国维文集》,第356页。)。此言之谬,可于程颐一语见之:“凡实理得之于心自别。若耳闻口道者,心实不见”(注:转引自张岱年:《中国哲学大纲》1982年,第346页),程颢则说:“吾学虽有所授受,天理二字,却是自家体贴出来”(注:转引自张岱年:《中国哲学大纲》1982年,第546页)。中国的“天理”决不是通过言语和逻辑推得的,而是凭直觉体验而悟到的。与王国维类似,:黄见德:《西方哲学东渐史》,第318页。),贺麟把康德哲学称为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”,并把王夫之所谓天“假手于时君及才智之士以启其渐”等同于“黑格尔对于英雄在历史上的地位”的“理性的机巧”的观点(注:黄见德:《西方哲学东渐史》,第578、575页。)。至于冯友兰直将西方逻辑理性与程朱理学糅为“新理学”,金岳霖将逻辑实证主义与中国的“道”融汇为“新道学”,都“蕴含着难以克服的理论困难”,即“逻辑的本体如何过渡到现实的世界?”(注:杨国荣:《从严复到金岳霖》,第126页。)其实症结正在于,他们虽然吸收了西方理性中的逻各斯主义,却没有吸收到其中的努斯精神。在西方,这两者缺一,则形而上学就会坍塌(要么是拒斥形而上学,要么是神秘主义),而这两者都是中国传统玄学中缺乏的,因而中国式的玄学(理学)与西方的逻各斯的冯、金那里就处于外在相隔之中,缺乏过渡的中介。所以我曾概括地说:“宋明理学和整个儒家(以及道家)决不是‘理性主义’的,而是直观类推(‘能近取譬’)和直接证悟的。把理学误认为‘理性主义’也许是中国近代哲学史中最大的误会。”(注:见拙文:“要有中国语境的现实感”,载《中国图书商报·书评周刊》,2000年5月9日。)






六、对“辩证法”的降级诠释






“辩证法”一词来自希腊文διαλεκτικ,本是谈话、辨析、推理的意思,即在语言或概念层次上进行的一种普遍性交往活动,因而是一种超感性事物的活动,所以从它的根源处来说只可能是主观辩证法和概念的辩证法。之所以成为“客观辩证法”,只是由于主体的“对象化”活动的结果。在辩证的唯物主义这里,对象化就是人的能动的实践活动或历史活动,但它所包含的客观辩证法仍然具有人的“主体性”,而不是离开人的主体的“纯客观规律”。这个道理,中国讲黑格尔和马克思辩证法的人长期都没有搞清,他们通常都将之理解为中国古代《易经》和道家的自然变易之说和(作为变易的动力的)“反者道之动”的相反相成思想。在这种朴素的理解中,自然界本身具有“一分为二”的性质,表现出对立双方的又斗争又统一的关系,即所谓“矛盾”。但其实用“矛盾”这种现实事物(一个“矛”、一个“盾”,出自韩非子的寓言)之间的关系来译德文的Widerspruch是很不恰当的,该德文词是指同一句话语(Sprach)中的自相和反对(wider),即同一个东西的自我否定,而不是两个东西的外在。所以辩证法的“矛盾”应是自我否定,即马克思所说的“否定性的辩证法”,它展开为“作为整个过程核心的否定之否定”(恩格斯语)。但上述中文译法却把矛盾原则即“否定之否定”规律等同于“对立统一”规律了,我们一讲矛盾原则就想到“对立统一”,甚至把对立统一与“矛盾同一”盾成了同义语(注:可参看拙著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》第216、235-237页。),矛盾的真正意思即自否定就完全被掩盖甚至抛弃了。,而是Gegensatz(两个东西的对立),他甚至认为“差别就是矛盾”(注:黄见德:《西方哲学东渐史》第515页。),完全取消了黑格尔在《小逻辑》中对差别、对立、矛盾三个层次的区别。这就把辩证法这种带有语言学逻各斯精神的高级概念思维方式降级为日常朴素的实物式思维方式了。当然,多样差别的联系、对立面的统一都是辩证法的体现,但更深层次的辩证法则是矛盾(Widerspruch),即同一个东西在逻辑上的自否定,它才是一切事物运动发展的真正“根据”。但中国谈辩证法的人极少人达到这一层次,这除了与苏联教科书的影响有关(注:60年代以前苏联理论界的主流一直主张把“否定之否定律”从辩证法的基本规律中排除出去。)外,主要还与中国传统朴素辩证法的局限性有关。这种层次的辩证法并不能对主体自由的能动性有所激励,而只是一种技术性的工具(“孙子兵法”、驭人之术或人君南面之术),,所以有“辩证法就是变戏法”之说。(注:具体分析可参看拙文:“论中西辩证法的生存论差异”,载《江海学刊》1994年3期。)






七、对“实践”概念的变形






这里讲的主要是对马克思的“实践”概念的变形的理解。“实践”是个外来词,最初在希腊语中,πραξιs意味着实行、使用、练习、做等等,与中国古代的“践履”、“行”相当,都是指对某种既定的知识、道德和原则的施行和遵行。但在德文中,Praxis除了上述含义外,还有“通过一定的实践活动所获得的经验”之意,Praktik一词则除了实践、实行的步骤、方法外,还有“感到有些问题的方法”、“并非总是无可指责和被允许的措施”之意(注:见《杜登德语大词典》1983年苏黎世版。)。这种理解赋予了这个词以试探、冒险探索和开拓性的含义。实际上,马克思的“实践”一词就是在这种意义上使用的,它不仅是指实行某种既定的理论和准则,而且是指人的“自由自觉的生命活动”,即通过人的本质的对象化来确证自己的本质力量的活动。在这里,实践活动的“成功”以及由此证明理论和设想的真理性虽然是重要的,但不是唯一的,即使失败的实践也不是毫无意义的。如马克思在巴黎公社失败后热情地赞扬巴黎工人阶级:“这些巴黎人,具有何等的灵活性,何等的历史主动性,何等的自我牺牲精神!……历史上还没有过这种英勇奋斗的范例!”(注:《马克思恩格斯书信选集》,人民出版社1962年,第287页。)但中国的马克思主义哲学理论家一开始就把实践的这种创造性和首创精神忽略了,仅仅将实践纳入到了中国传统“知行关系”的旧框框中来讨论。如李达在其《社会学大纲》中虽然最早从马克思的《1844年经济学哲学手稿》得出马克思的哲学是“实践唯物论”的结论,但却从头至尾都只是围绕实践和认识的关系来谈;,虽然“知”在这里不再是理学家的“德性之知”,而是科学知识,但关系模式还是一样的。这样,实践就被理解为只是一种在既定原则指导下的操作,以及通过操作来检验和修正既定原则的活动;实践的情感方面、自由意志方面和创造力的方面都被抽空了,它不再是马克思所说的“感性活动”(感性也被划归到“感性认识”中去了),而是抽象的“纯物质过程”,如李泽厚所理解的那种与“主观的人化”不同的“客观的人化”,即人通过物质手段改变物质自然以满足自己的物质需要的活动。这也正是目前“后实践论美学”主张用“生命”来取代“实践”的理由,但显然,无论是他们还是他们的批判对象,都没有像马克思那样把实践理解为“感性的生命活动”(注:为此我准备把我在《黄与蓝的交响》(人民文学出版社1999年)第五章中提出的“实践论美学”更名为“新实践论美学”,以与流行的标榜“实践论”的美学区分开来。)。






八、在“存在”概念上的分歧






国人在引进西方哲学之初就发现,西方的Being一词(英文,来自希腊文ον,相应的拉丁文为esse,德文为Sein)是个很令人头痛的字,它本是西方拼音文字中的文法上的系词(“是”),但也有动词的含义(“有”、“存在”),同时还有名词的含义(“本体”、“实体”)。头痛的是,古代汉语里没有固定的系词,因而不论我们用动词还是用名词来译这个词,它的作为系词的逻辑上的含义都被丢失掉了,而这正是它最根本的含义。西方哲学正是由它的逻辑(语法)含义中,由它的逻辑动作(联系)引出其动词含义,再将其固定化为名词含义的。现代汉语经过欧化后虽已确定“是”的系词作用,但不像西文里那样可以和其他动词搭配来表示时态、因而可以加在任何句子中。再加上“是”的另外两个意思“正确”和“此”并未废止,情况就更显复杂。现在是各种译法(哪怕在同一译者的同一本书中)杂然并存的局面。若从哲学层次上讲,中文里与Being层次相当的词是“有”,但“有”的本义是“具有”、“拥有”,这在西方哲学中是个很低层次的概念(只是亚里士多德十范畴之一)(注:参看陈康:《论希腊哲学》,商务印书馆1990年,第476页。)。已经有不少人建议用“是”来强行翻译Being一词(如三代学者中的陈康、王太庆、王路等),陈康(在《巴曼尼德斯篇》中)和其他人(如吴寿彭等)还进行了认真的尝试,但除了令读者殊感别扭外,也确实损失了西文中本有的一些含义。目前比较能够兼顾各方面的译法我以为还是“存在”,这是一个动词兼名词的双声词,拆开来单用“在”,也可以表达系词的部分含义,这也是当前最通行的译法。当然仍有一部分含义表达不了,恐怕也是没有办法的事,只好通过一词多译加注释来解决。由此导致的西文ontology一词的译名也纷乱不堪,“有论”、“万有论”、“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是者论”等等,不一而足。但我认为,时至今日,到底是用中文的哪个词来译其实已经并不那么重要了,倒是应当想一想,为什么汉语中就找不出一个与西文的Being相当的词。人们大都看出这是因为中国古代缺乏逻辑思维的习惯,不重视语言的语法形式,这诚然是不错的;但西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了他们的Ontologie的,要使逻辑上的系词on成为最高的形而上学概念,还必须逻辑本身(包括on本身)具有一种无所不在的能动的超越力量。。正是这种力量,使一个逻辑上抽象的系词成为了“存在”和“本体”。而中国传统中缺乏的不仅是逻辑精神(逻各斯精神),而且是个体自由精神(努斯精神)。所以单是从逻辑的立场把on译为“是”而不考虑逻辑的自身超越(注:例如,可参看王路:,载《哲学译丛》2001年3期。),并不能使中国人的理解提升到Ontologie,倒有可能使中国人对逻辑的理解更加工具化、平面化,而失去对其形而上学(本体论、认识论)的深层意义的领悟。

上述八点,只是我所找到的例子中最突出的几例,类似的例子随时都可以碰到,不足为奇,但重要的是要理解到这种错位的深层次的文化根基,才能使中西文化和哲学的融通有真正的进展。





卡莱欧 | 柯勒律治与现代国家理念

2015-12-27  雅理读书




基本信息
1.书名:柯勒律治与现代国家理念
2.作者:[美]卡莱欧 著 吴安新、杨颖 译 黄涛 校
3.出版社:华东师范大学出版社
4.书号:978-7-5675-3923-5/D.194
5.出版日期:2015年9月






内容简介
汉语学界早就知道,柯勒律治是19世纪的英国著名诗人,,,英国保守主义的真正奠基人并非柏克,而是柯勒律治,。
,,弥补了当前学界的不足——只知有以边沁为代表的激进主义思想,而不知有以柯勒律治为代表的保守主义思想。此外,,本书对我们理解19世纪下半叶英国观念论的社会思想运动也有重要的理论价值。






作者简介

作者卡莱欧(David P.Calleo)在耶鲁大学获学士及博士学位,是美国著名精英知识分子、,,现为约翰霍普金斯大学高级国际研究学院教授,已出版多部学术专著。


目录



导 论 柯勒律治和他的保守主义理想 / 3
第一章 领导与远见 / 11
第二章 哲学基础 / 29
第三章 浪漫主义语境 / 48
第四章 / 63
第五章 国家的灵魂学基础 / 76
第六章 英国宪法的理念 / 93
第七章 / 106
第八章 国际视野 / 126
第九章 今日之民族国家 / 138
有关参考文献的说明 / 150
索引 / 155
精彩书摘(1000字以上)之民族国家 / 138



丛书简介
经典与解释 | 西方传统:不列颠古典法学丛编 主编:黄涛 王涛
在不列颠古典法学中,法学思想绝非概念的王国,,又有文学家的敏感,也不乏哲学家的智慧和史学家的厚重。迄今为止,。

本丛编不从意识形态的宏大叙事入手,,,旨在深化对经品的理解,。


陆续还会有以下作品相继出版:


柯勒律治 教会与国家的宪制(杨颖 译)
布莱斯 历史与法理学研究 (褚蓥 译)
博比奥 何俊毅译)
曼特娜 帝国的辩解:梅因与自由帝国主义的终结(何俊毅 译)
卡莱欧 柯勒律治与现代国家理念(吴安新 杨颖 译)
罗森布鲁姆 边沁与现代国家学说(王涛 译)
希尔 激情社会:弗格森的社会、 译)
迈尔斯 我们唯一的星辰和指针: 译)
麦克库恩 译)
麦克唐纳德 译)
哈勒 译)
科斯格罗夫 戴雪评传(何永红 等译)
弗莱斯沙赫 论亚当•斯密的《国富论》(张亚萍 译)
利文斯顿 休谟的日常生活哲学(李伟斌 译)
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1.《柯勒律治与现代国家理念》属“经典与解释·不列颠古典法学丛编”。
2.本丛编不从意识形态的宏大叙事入手,,,旨在深化对经典作家作品的理解,。






塞缪尔·泰勒·柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge)




第六章 英国宪法的理念




柯勒律治将英国宪法视为各种力量之间的持久平衡,。这一平衡,这一宪法的主导原则,在柯勒律治那里被称为衡平法(lex equilibrii)。他认为,有三对社会因素或倾向彼此必须做到相互之间的合理平衡,它们是“持久”和“进步”、“教会”与“国家”以及“活跃力量”和“潜在力量”。


第一对平衡,也就是持久和进步,。不幸的是,他的公式似乎遭到了误解,尤其是穆勒在《代议制政府》中表达的误解。柯勒律治通过“持久”表达的是社会中一切想要在既定的、系统的渠道中包容国家生活中各种能量的倾向。这是法律、制度甚至是习俗、习惯、礼拜仪式的轮流应答(responses)和情感扮演的角色。另一方面,“进步”(progression)并非如穆勒理解的进展(progress)或改善,而是指社会中的动荡因素——这些因素在现存的社会、。这些因素在寻找适合自身位置的过程中,即使不会带来进步,也会带来变革。柯勒律治阐述说,在任何优良社会中,这两种冲动之间必定存在持久的相互作用和恰当平衡。没有向前发展的活力,在物质福利上就没有活力、没有自由、没有改善。尽管制度总是屈服于变革,但变革不能太快,否则社会便会陷入经济、、文化或道德的无政府状态。持久的倾向是社会捕捉和把握过去成就的手段——现实的成就不应成为轻率试验的牺牲品。


柯勒律治试图用历史上的实例展示这两种基本倾向失衡造成的后果。佛罗伦萨共和国本是天才和革新的极好温床,最终却走向末路,正是因为它不能将天赋之人纳入到一个持久的宪法秩序中。另一方面,威尼斯形成了一个非常僵化的结构,最终扼杀了所有生命力。


根据柯勒律治对当时英国社会的考察,持久性由土地大亨代表,进步则由商业阶层代表。很明显,持久和土地分不开。另一方面,商人、制造业者和职业阶层的财富是“个人的”,并且主要依赖于他们的技术和声誉。希望守护财富和地位的人总是转向土地,并且在此过程中和以维持财富和地位作为自身主要利益的人结成联盟:


建立一个家庭,把财富转变成土地,这两个想法是一对孪生兄弟,当那些富裕的商人打算安顿下来时,这两个想法总是在心中同时产生。,他们便通 过把自己变成链条上的一环,使现在和过去联系起来,以便拿出成为持久性的证据,通过持久性的测试,从而救赎自己。长子继承权、世禄制以及它们在积累财富、消除个人愚行、恶习和不幸造就的对抗和分散力量方面的影响,都和这一原则有关。同样地,下等农民心中普遍存在的、顽固不化的偏见和反感,甚至对革新提供的益处的反感也指向这一原则。(柯勒律治,《教会与国家》,《全集》,前揭,第6卷,页39。)


,上议院代表着大的土地持有者的持久性利益,众议院则代表着商业和进步利益。绅士或小贵族在柯勒律治的分析中扮演着十分有趣的角色——在某些方面上类似于约翰·亚当斯(John Adams)的元老院。绅士是两大主要敌对势力之间的平衡因素,并且可以阻止正面。他们是中等富裕的土地拥有者,在众议院中占据了相对稳定的少数席位。他们在下议院的作用便是和占据多数席位的多数派抗衡。然而,他们与商业利益在议会中的联系壮大了这些利益,这就促使他们和更大的土地阶层进行对抗。


在持久性和进步这两个对立力量之间,国王便是“天平的横杠”。他使这些对立但不矛盾的力量聚集在共同的忠诚之下,使它们统一起来。


如果这些对立力量之间想要保持适当的平衡,那么重要的是,。柯勒律治认为,某些做法和状况将不可避免地导致在立法过程中持久和进步之间的失衡,,他提出了三种他认为非常糟糕的具体状况:




1.。拥有财产不能保证此人天赋异禀,但的确能表明此人具有某种程度的审慎、自制和正直。而没有这些品质,理智就是一种威胁。柯勒律治谨慎地补充说,财产资格预设了新的有才能的人士能得到公平地取得财产的机会。
2.,。
3.两种敌对利益在议会中的代表数和他们各自在国家中的影响之间严重比例失调。柯勒律治坚信,立法机关应该代表利益,而非数字。




。尽管很显然他不反对给激进元素一席之地,。他担心,由于他们没有财产,这就意味着他们在国家中没有任何股份,因此他们就可能使用权力弥补自身的贫困或发泄愤懑。,但我们应该注意当时下层人民的物质和文化状况。直到1884年英国才冒险地迈出了一步,赋予几乎全部男性选举权。


针对选举权,柯勒律治提出了另一个限制,这一限制很难从历史状况的角度获得解释。他认为,。在他看来,一个人的智力成就,不能保证他适合统治。尽管他十分强调教育作为保护国家的手段,。他说,,那么中国通过公开考试选拔文人官僚的体制便是完美的。但对柯勒律治来说,理智方面的卓越、。在下一章中我们还会对此详加论述,但在这里要说明的是,,。当然,贫穷的有识之士也有获得财产的机会,并且一旦他们取得财产,,这一点对于柯勒律治的体系来说具有本质性的意义。财产资格使持久性免受鲁莽和嫉妒的危害,而财富的流通和投票权的给予则使进步性力量能够尽情发挥。


柯勒律治强烈反对的第三种情形,正如上文所述,是持久性和进步性这两种敌对利益在议会中的代表和他们各自在国家中所发挥的影响之间存在严重的比例失调。立法机关应该用这样或那样的方式公正地代表社会各方的利益。民主会偏向于进步,从而破坏这一平衡。但在19世纪早期议会中,柯勒律治真正担心[96]的不是民主,而是大土地阶层对两院的压制。我们曾提到过柯勒律治对“愚蠢的”乡村党的看法。或许有人认为他渴望议会改革。但事实上,他不赞成议会改革,,从而为自己的谨慎做出了合理解释。他提出,在简单草率的议会改革之前,应该仔细地考虑所有议会之外的新兴力量,例如报纸、有组织的压力集团,他们已经开始对议会活动产生深远的影响。在他看来,,甚至不只是如此。尽管持久性的代表从表面上看是过度的,但长远来看,这不是问题所在。柯勒律治反对1832年通过的《议会改革法案》。他相信,它包含的原则将不可避免地导致进步力量的全民选举权和持久的超额代表。很显然,周围变化如此明显和剧烈,他怀疑代表持久性的势力能否找到方法,从而保持它在议会中的影响。

…………




导论 柯勒律治和他的保守主义理想




在英国所有伟大的文学人物中,柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge)毫无疑问是最多才多艺的一个。三首著名诗歌显示了他作为诗人的天赋。作为一位报刊评论员,他才华横溢、广受欢迎。时至今日,他仍是英国文学评论中首屈一指的人物之一。当代学者还发现,他还是一位伟大的心理学家,对人类思想创造性过程进行了敏锐分析。他的哲学思想曾被认为不值一提,但近年来也得到广泛关注;即使在诸如逻辑学这种技术性很强的学科中,他也取得了引人注目的成就;在英国的现代思想中,他是举足轻重的人物。此外,他甚至还被认为是凯恩斯经济学派的先驱!


然而,学界一直有人对他冷嘲热讽。与他同时期的人对他的评价大多是诋毁性的,言辞刻薄。恐怕没有人能像他一样,受到众多传记作家的轻视。尽管他才华卓著,却意志薄弱,终其一生活在自怨自艾中,将聪明才智浪费在了几近疯狂的怨天尤人中。他的私生活丑闻不断,抛妻弃子,或者更确切地说,离家出走,沉迷鸦片,难以自拔。而且,他悄无声息地将很多德国理论据为己有,因而受到鄙视。


对于这些指控,柯勒律治的仰慕者们尚可找到说辞。但他的很多作品往往半途而废,对其声誉造成了巨大打击。他常常谈到,希望能写一部哲学的鸿篇巨制,阐述他的各种思想的内在联系,却从未真正付诸实施。柯勒律治不是浪漫的阿奎那,也并非英国的黑格尔。他留给后人大量闪闪发光的思想碎片——尽管这些碎片总是激发人们的讨论,但永远只是只言片语。


不过,他的确出版了很多作品。而且这些已完成或未完成的作品不仅充分展示出他的博学多才,更展现了他丰富的想象力。他确实是一个天才,能够自由穿梭于不同的学科,精辟地领会不同学科之间微妙但至关重要的关系。、哲学、、科学和艺术等不同领域的知识来论证一个论点。一般来说,如果读者思路不够开阔,很快就会感到茫然,并可能将自己的茫然归咎于作者。但只要仔细并且持续地研读他的作品,肯定会受益匪浅。不管反对他的人如何贬低他,他始终有很多忠实的追随者。或许他获得的最大褒奖来自穆勒(John Stuart Mill),尽管后者并非他的信徒:


最近,两位伟人辞世,他们使整个国家受益良多的,不仅是他们在有识之士中传播的思想,更因为他们在思想和研究模式方面引领的革命……在英国思想界,可以说每个人都曾向这两位学习如何思考(无论他后来采纳了什么观点)。……这两位著名的人士便是边沁与柯勒律治——当代英国两大原创思想家。



( 边沁)


之所以说柯勒律治是一个原创思想家,并非因为他是一个诗人,而是因为他是一位哲学家。,自成体系,影响深远。柯勒律治曾一度与华兹华斯和骚塞(Southey)交往甚密,并与他们走了同样的道路:先是一个革命派,随着年龄的增长,愈发失望,最终成为保守派。至少表面上他们走了这样的道路。他先是一个的鼓吹者,对国教不屑一顾。他激动万分:


法兰西愤然扬起了巨臂,

顿足如雷,以横扫海陆的诅咒

告知天下:她势必赢得自由……


他憎恨贵族阶层,信奉哈特利(Hartley),并深信,如果周围的环境改善,那么人们也会日益变好。他和他的朋友们试图在美国建立“大同邦”——一个理想的共同体。


但在1834年他去世时,他反对辉格党的改革,热烈支持英国国教。为什么会这样?表面原因显而易见——法国人的过度激进、他每况愈下的健康状况、生活的不幸、日渐衰退的诗歌创作力,或者仅是因为他日趋衰老。这些解释都忽略了一个事实:,而并非是精力衰退的悲伤挽歌。这一传统的真正代表人物是柯勒律治,而非埃德蒙·柏克(Edmund Burke)。


称柯勒律治为保守派有误导性,尤其是保守主义常常被简单等同于对变革的仇视。柯勒律治的保守主义类型藐视简单的归类。它并不直接和任何阶级的利益相关联——虽然它的确指向一个贵族和下层人民的同盟。柯勒律治对现状极度不满,所以其保守主义带有十分强烈的激进色彩。虽然他常常以史为鉴,。他并非天真地想要逆转时代,回到过去某个令人感伤的时代,而是希望从英国史中提炼出那些至关重要的原则,他相信在幸福的年代中,。他认为,这些原则应该用来指导当今的政策。这些原则可能需要调整,甚至需要妥协,但绝不能被忽略。这种保守主义可以在坚持原则的前提下做出权宜的让步。在最好的情况下,它不只可以坦然地接受变革,而且可以在古老原则的指导下对当今进行富有想象力的改良。


在柯勒律治所处的年代,保守派迫切需要这种能力。他们面对法国大革命的摧枯拉朽之势毫无准备。18世纪的英国经济繁荣,一片宁静祥和。与法国不同,英国十分平静地进行了启蒙运动。17世纪激烈的也已逐渐消散。在整个18世纪,英国国教保持了一种善意的模糊性,在很大程度上避免了纷争。自然神教派,虽然一度在知识分子中传播广泛,但被认为形式拙劣,也很少在公共场合下得到人们的拥护。,英国自鸣得意,自认为受到整个欧洲的羡慕。英国人对宪法无比崇敬,认为它是全世界最明智之人的智慧结晶。几乎整个18世纪,,沉浸在惬意的自我放纵之中。

“为什么太阳这么红,却还是这么冷?”


 

小编  |  阿达

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